Em formação

A Criança Bonita, Pintura em Vaso



Espírito dos Mortos Observando

Espírito dos Mortos Vigilantes (Manao tupapau) é um óleo sobre tela de 1892 pintado por Paul Gauguin, retratando uma garota taitiana nua deitada de bruços. Uma velha está sentada atrás dela. Gauguin disse que o título pode se referir à garota imaginando o fantasma ou ao fantasma que a imagina. [1] [a]

Espírito dos Mortos Observando
ArtistaPaul Gauguin
Ano1892
MédioÓleo sobre tela
MovimentoPós-impressionismo
Dimensões116,05 cm × 134,62 cm (45,6 pol. × 53 pol.)
LocalizaçãoGaleria de arte Albright Knox


Mão esquerda de uma senhora segurando uma rosa. Estudo para a pintura 'A esposa do artista: Margaret Lindsay de Evelick

Este estudo de Allan Ramsay concentra-se delicadamente apenas na mão de uma mulher segurando uma rosa. É um esboço impressionante, produzido logo depois que ele e sua esposa retornaram à Escócia de sua segunda visita à Itália. Na Itália, Ramsay desenhou vários estudos dos antigos mestres na tentativa de integrar algo de sua graciosidade em seu próprio trabalho. Este desenho mostra seu interesse em capturar os detalhes e a pose elegante de seus modelos.

Annie French A rosa rosa Desconhecido © Propriedade de Annie French. Todos os direitos reservados 2017 / Bridgeman Images

A Criança Bonita, Pintura em Vaso - História

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Vestuário, gênero e cultura menstrual da Grécia Antiga

Artemis como dona dos animais, por volta de 680 aC, em um vaso da Boétia, uma área acima de Atenas, Grécia. As suásticas chamam sua atenção, não é? Não, Artemis não era um nazista. Durante a maior parte de sua história de muitos milhares de anos, a suástica teve um significado positivo, incluindo, sem dúvida, no vaso acima dela também aparece em chinês antigo. & quotA palavra 'suástica' vem do sânscrito svastika - 'su' significa 'bom', 'asti' significa 'ser' e 'ka' como sufixo, & quot escreve uma fonte. A imagem do vaso vem de http://web.uvic.ca/grs/bowman/myth/gods/artemis_i.html

Seguir as modas do fluxo menstrual feminino e sua cultura ao longo do tempo é uma tarefa difícil, pois sua importância, artefatos e documentação eram, até recentemente, mal interpretados ou reconhecidos. Isso é especialmente verdadeiro para algumas das civilizações mais antigas que podemos rastrear, a dos egípcios, romanos e gregos antigos. Nos últimos trinta anos, a história das mulheres, antes desconsiderada ou ignorada, despertou o interesse acadêmico, especialmente na área da vida social e privada das mulheres da Grécia Antiga. Essas informações geralmente são obtidas por meio da análise dos objetos da civilização que permanecem, principalmente obras de arte, textos e artefatos. Utilizando todas essas fontes, este artigo enfoca os papéis de gênero e vestimentas associados à cultura menstrual das mulheres gregas antigas através dos vários estágios da vida feminina: o culto de Ártemis, menarca, a & quotillness das donzelas & quot; morte, casamento, defloração, concepção, parto e menopausa. Os aspectos da vestimenta que cercam a cultura menstrual foram pouco estudados na Grécia antiga, assim como hoje, mas há muito a aprender examinando-os e analisando-os. Ao fazê-lo, é importante identificar o que constitui o vestido único da menstruação, listar as fontes e textos examinados, comparar e contrastar o nosso vestido menstrual moderno e cultura e a forma como está sendo preservado para as gerações futuras usando o Museu da Menstruação como exemplo e vincular nossas tradições às da Grécia antiga para pensar ampla e criticamente sobre o assunto.

[NB: infelizmente não pude incluir a maioria das ilustrações no artigo por causa da qualidade reprodutiva e / ou questões de direitos autorais. Espero ilustrar os pontos de Pence-Brown no jornal antes do fim do ano, depois de me aposentar sou um ilustrador.]

De acordo com um artigo intitulado & quotDress and Identity & quot, os estudiosos da teoria do vestuário Roach-Higgins e Eicher definem o vestuário de um indivíduo como: Um conjunto de modificações do corpo e / ou suplementos ao corpo. As roupas, assim definidas, incluem uma longa lista de possíveis modificações diretas do corpo, como cabelo penteado, pele colorida, orelhas furadas e hálito perfumado, bem como uma lista igualmente longa de roupas, joias, acessórios e outras categorias de itens adicionado ao corpo como suplementos. (Nota de rodapé 1)

Sebesta, outro estudioso de mulheres gregas, escreve: Os têxteis, na verdade, marcaram muitas fases na vida de uma mulher e a timidez e todas essas fases se concentraram no status reprodutivo da mulher. As mães dedicaram tecidos ricamente tecidos a Artemis depois que suas filhas tiveram uma menarca bem-sucedida e deram à luz deusas após um parto bem-sucedido. Os membros da família dedicaram vestidos lindamente tecidos a Ifigênia em Brauron em nome de mulheres que morreram no parto. (2)

Utilizando ocasionalmente os aspectos mais tradicionais do vestuário, incluindo roupas do dia a dia, trajes e joias, a cultura menstrual da Grécia se presta principalmente a aspectos mais não tradicionais, mas valiosos da aparência, como nudez, crenças sobre o corpo, supositórios, itens aderentes ao corpo , ingerindo itens no corpo e objetos de mão, às vezes na forma de dedicatórias à deusa Artemis. (3) Em um artigo anterior sobre roupas, Eicher e Roach-Higgins tratam desses tipos incomuns de roupas como problemas de classificação e terminologia e portanto, ampliamos a definição: também assumimos a posição de que as modificações diretas do corpo, bem como os suplementos adicionados a ele, devem ser considerados tipos de vestimenta porque são meios igualmente eficazes de comunicação humana e porque significados semelhantes podem ser transmitidos por alguns propriedade, ou combinações de propriedades, de modificações ou suplementos. (4)

Embora os artefatos que retratam as roupas e a cultura menstrual da Grécia antiga sejam escassos, os textos oferecem o maior insight. As fontes escritas antigas incluem peças do período e inscrições em artefatos, mas consistem principalmente em textos médicos escritos por homens. Alguns dos mais conhecidos, bem preservados e bem documentados incluem Doenças Femininas, História dos Animais, Ginecologia e Sobre as Faculdades Naturais. Como uma parte do corpus hipocrático, Doenças das Mulheres se concentra na menstruação feminina e faz parte de um grupo de escritos médicos atribuídos ao lendário pai da medicina grega, Hipócrates, mas mais tarde foi descoberto que eram escritos compostos de médicos do sexo masculino estudando suas teorias médicas no quinto século AEC. (5) Aristóteles escreveu a História dos Animais no quarto século AEC, descrevendo o layout corporal e as funções de todos os animais e, assim, conectando os humanos.6 Sorano, um médico romano nos séculos I e II EC, escreveu um tratado inteiro sobre as condições médicas femininas intitulado Ginecologia, que se preocupava muito com o papel da parteira na cultura antiga. (7) Galeno, um médico e filósofo, viveu e escreveu On the Natural Facultie s, um texto médico ocasionalmente discutindo a menstruação, durante o segundo século EC. (8) Os livros atuais e artigos de periódicos, escritos em sua maioria por acadêmicas desde os anos 1970, fornecem interpretações valiosas do vestido menstrual em esses textos médicos antigos e muitas vezes decifram imagens relacionadas, como pinturas em vasos, estátuas, vestígios arquitetônicos, têxteis e outros artefatos, como espelhos. [Bibliografia. Mais bibliografia neste site MUM.]

Em um artigo sobre o uso de textos médicos compostos por homens como fonte para a história das mulheres gregas antigas, King alerta para as limitações e também cita os aspectos positivos delas ao fazer perguntas como: & quotÉ possível recuperar as ideias e experiências das mulheres de textos de autoria masculina, e em caso afirmativo, como devemos fazer isso? & quot (9) É provável que os textos médicos sejam fontes de práticas realistas e que esses autores tenham atuado como repórteres, registrando remédios, histórias e sentimentos transmitidos entre gerações e contada a esses escritores por pacientes do sexo feminino, hetaira i, ou trabalhadoras do sexo gregas, e parteiras. Os escritos médicos menstruais são mais propensos a representar as verdadeiras vozes das mulheres, já que os homens não experimentaram a menstruação nem estavam frequentemente envolvidos na fisicalidade dela como médicos, portanto, os relatos escritos foram provavelmente obtidos por meio de mulheres. (10) Essas limitações e os valores também podem ser aplicados ao olhar para obras de arte e artefatos, pois eles geralmente representam vistas filtradas pelo olho do artista, que na maioria das vezes era o de um homem.

Estágios do vestido menstrual moderno

Agora que o vestido foi definido e as fontes identificadas, é importante classificar o vestido menstrual e a cultura da mulher americana moderna primeiro como uma ferramenta interessante para reconhecer semelhanças, diferenças e preconceitos em relação à menstruação da Grécia antiga. Hoje, as meninas podem "ficar menstruadas", o termo moderno mais popular para menstruar, a partir dos onze anos de idade e logo desenvolvem um padrão mensal de menstruação. Não há rituais significativos que levem a isso, exceto talvez o curta-metragem obrigatório que introduz as mulheres à menstruação na quarta série. Externamente, nenhuma mudança digna de nota no vestido acompanha essa mudança física, exceto talvez carregar uma bolsa ou um estojo da moda pela primeira vez, a fim de esconder o transporte de absorventes ou absorventes internos. As almofadas aderem à cueca e os tampões são inseridos na vagina com a mão. A rapagem dos pelos do corpo e o uso de nylons, maquiagem ou sutiã podem corresponder no tempo ao início da menstruação, mas não necessariamente como resultado.

O desconforto menstrual é mais freqüentemente aliviado com medicamentos de venda livre e a nova tecnologia fornece itens como o adesivo de calor para terapia de calor Playtex, que adere ao abdômen ou parte inferior das costas, pode ser usado sob as roupas para aliviar as cãibras. Duchas, cremes ou sprays de venda livre curam outras infecções e irritações vaginais menores.

A perda da virgindade, muitas vezes acompanhada pela quebra do hímen, geralmente ocorre a qualquer momento após o início da menarca, na adolescência, bem antes do casamento. A relação sexual acontece à vontade da menina, sem o conhecimento ou consentimento de seus pais ou amigos. Mais uma vez, a aparência pública da mulher não pode mudar drasticamente; no entanto, a atividade sexual muitas vezes constitui modificações corporais, como o uso de métodos anticoncepcionais como a pílula, o adesivo, preservativos ou uma esponja. O uso de roupas íntimas mais sexy e adultas também é visto geralmente na forma de sutiãs e calcinhas combinando de renda, cetim ou couro para atrair um parceiro sexual. A aplicação de brinquedos sexuais ou auxiliares, como lubrificantes, vibradores, roupas íntimas comestíveis ou algemas são usados ​​por motivos semelhantes. Tudo isso pode continuar ao longo da vida adulta da mulher. Como resultado da defloração precoce, o casamento vem e vai sem nenhum ritual significativo ou mudança de roupa em relação à relação sexual.

A concepção geralmente ocorre após o casamento e geralmente por volta dos 20 ou 30 anos da mulher. Se a concepção não for desejada, os abortos são obtidos com facilidade e segurança por meio de equipes médicas. Se se deseja um bebê, livros, aulas, a Internet e o médico ou parteira são as principais fontes de consulta e é o parceiro da mulher, muitas vezes o marido, quem mais se envolve e apóia. Uma mudança nas alterações de vestido pode ser vista aqui, uma vez que ingestão, aplicações ou inserções são virtualmente inexistentes na gravidez, no entanto, um guarda-roupa novo inteiro é frequentemente comprado e usado pelo período de nove meses. Isso inclui roupas maiores, geralmente de modas femininas semelhantes às de não grávidas, sutiãs de amamentação e cintos de gravidez. O ritual de dar um chá de bebê para a futura mamãe marca outro aspecto da vestimenta envolvida nesta fase da vida, porém, desta vez auxiliando na construção do gênero do bebê por nascer por meio de suas roupas e acessórios. A gravidez também costuma ser a única ocasião em que a menstruação cessa por um longo período.

A menstruação geralmente volta ao normal entre as gestações e continua até a menopausa, a conclusão da vida reprodutiva da mulher resultando na erradicação completa da menstruação, é alcançada aos 40 ou 50 anos. Essa mudança constitui pouca alteração no vestuário, exceto talvez a aplicação, ingestão ou inserção de medicamento.

Esses estágios menstruais modernos da vestimenta fornecem ferramentas intrigantes de contraste e comparação que devem ser lembradas ao ler sobre as roupas das mulheres gregas antigas. De igual importância, no entanto, é o reconhecimento e a evitação da aplicação de termos "etnocêntricos, carregados de valor, como mutilação, deformação, decoração, ornamento e adorno" ao designar tipos de vestimentas históricas, lembra Eicher e Roach-Higgins. (11) Ao usar isso tipo de terminologia que estamos & quotusualmente aplicando seus [nossos] próprios padrões pessoais e culturalmente derivados para distinguir o bom do mau, o certo do errado, e o feio do bonito e, portanto, inevitavelmente revelam mais sobre si mesmos do que sobre o que eles [nós] estão descrevendo. & quot (12)

Artemis and Apollo, do Miobid Painter, cerca de 460-450 AC
De http://web.uvic.ca/grs/bowman/myth/gods/artemis_i.html

A deusa Ártemis, filha de Zeus e irmã de Apolo, assumiu muitos nomes e identidades no mundo grego, talvez a mais famosa como a caçadora. Artemis também desempenhou um papel importante nos ciclos de vida femininos, especialmente aqueles que envolviam derramamento de sangue. O mito de como Artemis obteve essa identidade proclama que um dia algumas crianças amarraram uma corda em torno de uma pequena estátua dela e, de brincadeira, alegaram que a estavam estrangulando. Isso foi considerado um sacrilégio e os mais velhos apedrejaram as crianças até a morte. As mulheres da cidade foram atingidas por uma doença que deixou seus bebês natimortos. Os cidadãos consultaram a sacerdotisa de Apolo, que declarou que os filhos deveriam ser enterrados e receber sacrifícios anuais por terem sido mortos por engano.

A partir de então, refletiu-se o papel de Artemis como protetor das crianças, principalmente das meninas, e de suas várias fases de vida. Artemis foi designada uma jovem eterna por seu pai Zeus, o que significa que ela nunca chegou à menarca. Este é um exemplo ideal da dualidade irônica dos gregos, pois aquela que não pode sangrar preside o derramamento de sangue de outros, aquela que nunca pode dar à luz escolhe prevenir o nascimento em outros ou fornecer um parto bem-sucedido. (13)

Na maioria das representações artísticas dela, Artemis é vestida como a caçadora indicada pela presença de um arco ou flecha em sua mão e o uso de um chitonisko s mais curto, ou vestimenta drapeada feminina caindo logo acima dos joelhos, comum para a participação em esportes ativos como bem como a caça, bem como as roupas das meninas. (14) Um exemplo de Ártemis vestida como a deusa dos palcos femininos é representado com Afrodite e Eros no friso leste do Partenon. Ela está de braços dados com Afrodite, sinalizando a transformação da virgindade em maternidade, bem como a relação de castidade e sexualidade entre as duas deusas. Usando uma roupa aderente, de algodão pregueada ou drapeada, presa em uma cobertura protetora em seus genitais, a mão direita de Artemis levanta um ombro da roupa enquanto ela escorrega do outro, possivelmente significando seu potencial, embora sexualidade irrealizada. (15)

O culto de Artemis e seu ritual de Arkteia, ou Festival do Urso, geralmente realizado no santuário de Brauron, é talvez o mais bem documentado a respeito de seu papel na vida de garotas pré-púberes e no vestido. A lenda do festival conta a história de uma jovem que foi arranhada por um urso e que, ajudada pelos irmãos, atirou nele e, portanto, ofendeu Ártemis.

Como resultado, Artemis exigiu retribuição para que todas as garotas da terra a servissem antes do casamento, vestindo-se como um urso e realizando atos rituais em seu santuário. Todas as referências a este ritual, que provavelmente pretendia representar a transformação de crianças selvagens e animalescas na figura da "mãe urso", incluindo textos, pinturas em vasos e Lysistrat a de Aristófanes, sugerem que as meninas, chamadas partheno i, tinham idades e estágios variados de desenvolvimento de sete a quinze anos, mas que não haviam atingido a menarca. (16) Muitos pequenos vasos de krater com figuras negras foram encontrados no santuário de Artemis e retratam essas meninas em algum tipo de procissão, dançando ou correndo e, muitas vezes, segurando gravetos ou tochas em um altar. Eles estão nus, usando chitoniskos curtos de cor amarelo-marrom talvez tingidos de açafrão, uma erva popular para tingir tecidos e aliviar sintomas menstruais, ou ternos feitos de pele de urso. (17) Alguns têm cabelo até os ombros e outros têm. corte muito curto. As listas de inventário encontradas em Atenas a respeito desse santuário sugerem que talvez os chitoniskos amarelados usados ​​pelas meninas nessa cerimônia de maioridade tenham sido posteriormente dedicados a Ártemis. Há algumas evidências de que eles também dedicaram pequenas estátuas votivas com inscrições de mulheres retratando Artemis ou a própria jovem, bem como tecidos elaborados, ambos na esperança de ajudar no fluxo menstrual que se aproximava e no casamento subsequente. (18)

Exemplo de zona e, ou cinto, amarrado na cintura. Cortesia de http://www.stoa.org/diotima/
Diotima: Materiais para o Estudo da Mulher e do Gênero no Mundo Antigo.
Traje Feminino Grego Antigo: Ilustrado por Cento e Doze Pratos Selecionados, 1882, J. Moyr Smith.

De acordo com todos os textos médicos, a menarca geralmente começava no décimo quarto ano da menina, continuava a aparecer geralmente uma vez por mês, daí o termo grego & quotmenses, & quot e indicava que ela estava preparada para o casamento e fisicamente capaz de engravidar. A maioria das informações sobre o início da menstruação e suas práticas de vestimenta associadas vem desses textos médicos, que descrevem de forma mais intensa a fisicalidade da menstruação. Os médicos gregos clássicos não dissecavam corpos humanos e, claro, não menstruavam, no entanto, o sangue menstrual, embora originado internamente, torna-se externo e, portanto, acessível para observação e estudo. (19) Além desse fato, esses médicos afirmam seus achados, inclusive sobre vestimentas. , eram frequentemente fornecidos por pacientes do sexo feminino e parteiras. (20)

Tendo oficialmente deixado a infância para trás, as mulheres menstruadas, chamadas gynaike s, embora ainda não as mulheres tivessem entrado em uma nova fase de sua vida adulta que constituísse várias mudanças de vestimenta. Externamente e mais obviamente, o chitoniskos foi abandonado em favor dos chiton ou peplo s mais longos e modestos. Essas peças de roupa tradicionais foram encontradas colocadas em caixas abertas ou usadas para vestir as estátuas nos santuários de Ártemis. Tecidos ricamente bordados também foram encontrados nos santuários provavelmente dedicados a Ártemis pela mãe apreciativa da menina menstruada. (21) Esta também parece ser a época em que o uso do cinto, ou zona, começou, como as meninas mais novas são geralmente sem cinto em representações artísticas. (22) A estrutura básica do cinto assemelhava-se a um cinto amarrado externamente em torno da cintura construído a partir de uma faixa estreita trançada, metal ou tecido elaboradamente bordado (veja a ilustração no topo). Como todos os tecidos, provavelmente foram criados por mulheres e podem ter sido decorados com símbolos de fertilidade e sexualidade, embora seja possível que a presença da própria cintura sem esses símbolos bordados ou aplicados representasse o mesmo. (23) Outro item óbvio de vestimenta era o uso de um amuleto de ervas ou raízes ao redor do pescoço para aliviar problemas menstruais ou dores. Os textos médicos costumam se referir a eles como medicina popular ou magia de forma depreciativa ou simpática, como vemos aqui em uma citação de Science, Folklore and Ideology atribuída a Soranus:

Algumas pessoas dizem que algumas coisas são eficazes por antipatia, como o ímã, a pedra de Assian, o coalho de lebre e alguns outros amuletos aos quais, de nossa parte, não prestamos atenção. Ainda assim, não se deve proibir seu uso, mesmo que o amuleto não tenha efeito direto, ainda na esperança de que ele possa deixar o paciente mais alegre. (24)

Os amuletos continuaram a ser usados ​​ao longo da vida da mulher e, dependendo das ervas associadas, eram usados ​​como anticoncepcionais, abortivos, boa sorte ou dispositivos de parto. (25)

Embora os textos médicos indiquem alguns usos do sangue menstrual em aplicações medicinais, oferendas, fertilização agrícola e poções mágicas, não há razão para acreditar que as mulheres menstruadas sempre andaram por aí sem alguma forma de contenção. Há poucas evidências físicas, artísticas ou escritas de mulheres usando roupas íntimas por qualquer motivo, exceto para eventos esportivos. No entanto, existem algumas histórias sobre o uso de contenção menstrual na forma de trapos de linho, mas como eles foram presos ao corpo é desconhecido . Eles eram chamados de phulaki a, que significa "proteção contra" em grego, e ouvimos falar deles na história de Hipácia que optou por não se casar e, quando um de seus alunos se apaixonou por ela, jogou um pano menstrual usado em seu rosto. ( 26) Em listas de inventário de várias dedicatórias de santuários a Artemis & quotrags & quot são listadas, ainda muitos estudiosos discordam que estes eram trapos menstruais, mas roupas esfarrapadas em vez disso. (27) Há também algumas especulações de que a lã foi usada como um pessário, ou inserção vaginal, em a fim de conter o sangue menstrual, decorrente do fato de que os textos médicos citam lã se funde com ervas como uma inserção medicinal. (28) [Os antigos egípcios parecem ter feito a mesma coisa, ver alguns hieróglifos].

A & quotIllness of Maidens & quot and Death

Pode parecer peculiar colocar uma seção sobre a morte entre a menarca e o casamento, no entanto, era frequentemente em torno desse estágio cronologicamente que o suicídio entre mulheres jovens na Grécia antiga era proeminente. Freqüentemente atribuído à "doença das donzelas", os textos médicos mencionam um tipo de doença que atingiu uma menina antes da menstruação e poderia continuar até a idade adulta, especialmente se a mulher não pudesse se reproduzir. Isso geralmente se devia à & quot teoria do útero errante & quot, em que os médicos antigos acreditavam que, se uma mulher não menstruasse ou procriasse rapidamente, o útero literalmente vagaria pelo corpo causando histeria, palidez, dores de cabeça, tontura, vômito, hemorragia nasal, sufocamento e pensamentos suicidas. Nos últimos anos, no entanto, o conceito de útero errante foi fisicamente desprezado e os teóricos acreditam que pode ser uma doença popular da Grécia antiga devido ao medo feminino de menarca indesejada, defloração ou casamento. Por outro lado, também pode ser atribuído ao receio da mulher de que, por não ser capaz de menstruar adequadamente ou conceber filhos, ela era um fracasso social e familiar. (29)

As roupas são atribuídas a esses medos e ao possível suicídio subsequente de duas maneiras notáveis. Lidar com a falta de menstruação era a aplicação de peles de cordeiro quentes no abdômen da menina para extrair o sangue reprimido de uma menina que não menstruava, exibindo, em vez disso, fome, sede, vômito de sangue e febre. (30) Outro as terapias que deveriam ajudar a manter o útero no lugar consistiam em lavar, lubrificar e envolver ataduras ao redor do corpo, bem como banhos de vapor compostos de substâncias aromáticas como enxofre, louro ou excremento animal colocados em cinzas quentes sob um pano. Também se acreditava que a mirra e outras substâncias perfumadas tinham qualidades aquecidas e eram aplicadas externamente à vagina como fumigação. Acreditava-se que o útero poderia ser atraído para baixo e, portanto, de volta ao seu local correto pelo uso dos hodos, que utilizavam aromas doces aplicados na vagina enquanto odores desagradáveis ​​eram inalados pelas narinas. (31)

No caso de suicídio, o método frequentemente empregado era o estrangulamento usando o cinto da mulher como laço. Embora o enforcamento evocasse horror na sociedade grega, era um meio particularmente apropriado de suicídio para evitar defloração indesejada ou estupro, bem como a incapacidade de menstruar e conceber, pois não resultava em derramamento de sangue, identificando-se assim com o estrangulamento e a falta de sangue da própria Artemis. Provas disso podem ser vistas nos textos médicos, a história da filha de Kylon, Myro, que embora madura para o casamento tira o cinto e o faz um laço, (32) bem como em Suplementos de Ésquilo, em que o coro ameaça enforcar-se para evitar fazer sexo com homens que desprezam. (33)

O ideal é que a defloração da mulher ocorresse em sua noite de núpcias, eventos presididos por Artemis. Isso geralmente ocorria logo depois que a menina começava a menstruar, por volta dos quatorze anos. Isso marcou uma transição importante, pois indicava não apenas a despedida da mulher à virgindade e ao reino selvagem de Ártemis, mas também sua introdução em uma nova casa.

Embora o ritual do casamento viesse com seu próprio conjunto de vestimentas prescritas, aquelas associadas à menstruação, bem como o sangramento relacionado que acompanha a perda da virgindade, são notáveis.

Um aspecto da aparência externa da noiva que pode estar relacionado à sua menstruação era o uso de um véu tingido de açafrão, novamente observando a importância do açafrão como uma erva importante na medicina popular feminina.34 Como Ártemis era a deusa das transições e uma divindade do casamento, tanto homens quanto mulheres, ofereceu a ela mechas de seus cabelos na noite de núpcias. De acordo com Plutarco, as noivas em Esparta às vezes raspavam a cabeça inteira antes de se apresentarem aos maridos. Como a noite de núpcias é a hora da defloração, foi a esse sangramento transicional que Artemis e a liberação da cinta foram associados. Acreditava-se que a cinta tinha sido amarrada em um nó ritual por Artemis que só poderia ser desamarrado por seu marido enquanto ele a despia.35 Foi também na noite de núpcias que as mulheres dedicaram todos os brinquedos de infância a Artemis em seu santuário como uma despedida de adolescência. Uma epígrafe em homenagem à deusa laconiana Artemis Limnatis sugere este presente simbólico: Timareta, que está prestes a se casar, dedicada a ti, ó deusa de Limnes, seus pandeiros, uma bola que ela amava, uma rede de cabelo que prendia seu cabelo e suas bonecas. Ela, uma virgem, dedicou essas coisas, como é próprio, à deusa virgem, junto com as roupas dessas pequenas virgens. Em troca, ó filha de Leto, estende tua mão sobre a filha de Timaretos e zela piedosamente por esta piedosa menina. (36)

Outro exemplo de dedicação de casamento pode ser visto aqui neste kore [eu tive que deletar a ilustração], uma estátua de pedra de uma jovem grega geralmente considerada uma dedicação em santuários de divindades ou um marco funerário. Este kore em particular é conhecido por sua inscrição como uma dedicação do casamento de Nicandre, uma mulher naxiana, a Ártemis em seu santuário em Delos.

Usando um peplo s apertado com cinto, o kore tem orifícios em cada mão que se pensava ter originalmente os atributos de metal de um arco e flecha, identificando-a assim como Artemis. Não podemos ter certeza, no entanto, que o kore não representa a própria Nicandre. (37)

Aplicações, ingestões e inserções de remédios fitoterápicos ainda podem ser usados ​​nesta fase da vida, particularmente aqueles que auxiliam no alinhamento do útero e na preparação para a concepção.

Em Doenças das Mulheres, uma série de testes de fertilidade, chamados peireteri a, são anotados. Um exemplo desse corpus hipocrático, recontado em um artigo intitulado & quotCatarsis menstrual e o médico grego & quot, afirma: & quotSe uma mulher não concebeu e você deseja determinar se a concepção é possível, envolva-a em um manto sob o qual incenso deve ser queimado . Se o odor parece passar pelo corpo para o nariz e a boca, então ela não é estéril. ”(38) Na mesma fonte, a fertilidade também pode ser diagnosticada se um pessário de alho der mau hálito à mulher no dia seguinte. O poejo surge no mesmo contexto que o pessário, desta vez misturado ao mel e adicionado à lã porque também apresenta um odor forte. Para ser comida por sete dias antes de dormir com seu marido, uma sopa de poejo feita de farinha e vinho era considerada uma ajuda na concepção da mulher. (39)

Concepção e Parto

Conceber filhos era visto como o principal dever da esposa e promovido logo após o casamento. Somente depois de dar à luz o primeiro filho e dissipar com sucesso os lóquios, ou secreção líquida do útero após o parto, a mulher finalmente se tornou uma verdadeira ginja, ou mulher plena. As mulheres costumam passar a maior parte de seus anos férteis grávidas ou amamentando, ambos causando a ausência de menstruação. Mais uma vez, a vestimenta externa mudou pouco durante esses estágios. (40) A cortina e o espaço dos peplos e do quíton parecem ter permitido facilmente o abdômen expandido e os seios das mulheres grávidas. É após o nascimento do primeiro filho de uma mulher que se percebe a ausência da cinta de seu vestido, possível motivo discutido a seguir.

Lidando particularmente com as crenças sociais sobre o corpo, este é um estágio apropriado para discutir a reflexão grega das mulheres como recipientes representados na arte. The medical texts make reference to such often citing the neck and mouth of a jug as representing the vaginal opening and the large body of the jug as her internal organs swelling with child.(41) According to Sebesta, just as the wool-basket became a metaphor for wifehood, "the Greeks were fascinated by the image of a pregnant woman containing an unseen baby inside her. Hippocrates likened the womb to a cupping jar. Aristotle speaks of the womb as an oven, and elsewhere we find the female body correlated with a treasure chamber." (42)

The use of herbs in various applications once again aided in the internal, private menstrual dress of these stages. Though this section focuses on the promotion of conception and birth as the bearing children was thought to be the desired societal role of women it is noteworthy to mention that there is much evidence of similar body modifications being used as contraceptives and abortifacients in the medical texts. It is unknown how often or successfully they were used as the same herbs used in different ways were thought to both promote conception as well as hinder it and the line between discharging a late menses and an early abortion is unclear.(43) A good example was the use of birthwort, known for its connection to the ancients and childbirth, as a woman nursing a baby with birthwort leaves in the background is found on an Egyptian vase from Thebes. It was often ingested to ease a difficult childbirth but could also prevent that problem altogether with its abortive and contraceptive agents. There is evidence the ancient Greeks knew of this as Galen used it in a recipe for an abortifacient to be drunk and Dioscorides placed it in a suppository with pepper and myrrh to provoke menstruation or to expel a fetus.(44) The same goes for artemisia, the plant named for Artemis and her diverse roles of goddess of forest, woodlands, fertility and childbirth. It was thought to help hasten or assist delivery, stimulate menstruation or remove the afterbirth. Ironically and appropriately artemisia has recently been found to be an effective antifertility agent tying it even more closely to Artemis' duality as the promoter of fertility and infertility in humans and animals alike.(45) In the case of unceasing lochial discharge after giving birth, Soranus writes in Gynecology, as reprinted in Science, Folklore and Ideology, of the use of pessaries:

And a soft piece of wool soaked in any of one of the said juices (i.e. those which he has just described) should be inserted into the orifice of the uterus with a finger or probe, particularly if the haemorrhage comes from there. For if the haemorrhage comes from the parts above, the wedged-in piece of wool hinders the flux, but retains the discharged blood in the cavity. In such a case a soft clean sea sponge which is small and oblong and soaked with the same substances should be inserted as far inside as possible, so that the discharged blood may be absorbed and may not clot and thus cause sympathetic reactions with inflammations.(46)

After the birth of a child the most documented form of change in menstrual dress is seen in the form of dedications to Artemis. This usually occurred in the first few days after delivery as the woman was thought to be impure and thus should remain in the company of her midwife, friends and neighbors and away from her husband until a ritual purification and sacrifice was complete. Artemis once again released the girdle in labor although another married woman physically and symbolically untied the knot. After the successful labor it was dedicated to Artemis once and for all and never worn by the woman, now a full gyne, again. Inscriptions tell us that linens from the birthing bed as well as the clothing of women who died in childbirth were also forms of textile dedications made to Artemis at this stage.(47) Other items dealing with the female body and realm were dedicated to Artemis, such as bronze objects, like this mirror found at Brauron. Thousands of votive statues have also been found in reference to childbirth usually depicting the giver, Artemis, a pregnant female, a male infant or, in one case, two pair of vulvae and a pair of breasts, all inscribed with gratuitous offerings for childbirth.(48)

The evidence regarding menopause in ancient Greece is little, mainly due to the fact that the life span for women was much shorter than it is today, resulting in death prior to menopause.

In the available data there is no marked modification in dress. Aristotle and Soranus both believed women reached menopause, the end of menarche and therefore the barrenness of the woman, somewhere between forty and fifty-years-old. Since this information only comes from formal medical texts we do not know how women felt about this change or whether or not they had a name for it.(49)

There is evidence that some women who lived beyond menopause were chosen by Artemis as priestesses because of their lack of menstruation. This apparently came from a religious rule which stated that the power to deliver other women's children should be done by those who could not deliver their own. A History of Women quotes Plato's Theaetetus as a valid source for this account, stating that Artemis "assigned the privilege [of midwifery] to women who were past childbearing, out of respect to their likeness to herself."(50) There are some citations of midwives advancing enough to become physicians. Seen here receiving her license on her mid-fourth century funeral monument is Phanostrate, the first woman doctor identified as such in art [illustration unfortunately deleted].(51) This in an important link to our historical readings of menstrual dress and culture in the ancient world as the male authors of the existing medical texts clearly state that they were written either for midwifery use or as a result of midwives' providing the pertinent female voices and facts.

Conclusions and Comparisons

To the Greek female menstruation marked many of life's most significant stages. Dress and appearance played important roles, from playing the bear at Brauron and wearing protective herbal amulets and rags at menarche to wedding night hair cutting and post-birth textile dedications. Although the visual evidence is weak and we must read between the lines of medical texts and inscriptions to find women's voices the scholarly research is continual and promising. The men's voices, both as artist and author, also provide valuable insight into their interpretations and beliefs regarding menstruation. The reading of this ancient menstrual culture and its dress is key to understanding and identifying the roles that females held both socially and privately throughout their lives and the transformation from young girls to women, brides, wives, mothers and elders.

Menstruation is a universal female experience regardless of gender, ethnicity or era thus the knowledge of ancient Greece helps us to comprehend our own menstrual culture. Although evolving, our medical philosophies and texts derived directly from the writings of Aristotle and Hippocrates. Besides the use of recent medical and scholarly writings one wonders if and how our modern menstrual dress and culture will be preserved in the form of art and artifact for future generations. One possible example is the Museum of Menstruation and Women's Health in the Washington, D.C., area. The museum contains collections of the scientific, cultural and dress nature of menstruation and inhabits the wood-paneled basement of founder, director and curator Harry Finley's home in Hyattsville, Maryland, a suburb of Washington, D.C. Finley has a bachelor's degree in philosophy from the John Hopkins University and a partially completed masters degree in German. In the 1980s he lived and worked in Germany as an art director for a small U.S. government magazine. He is a graphic designer and is currently working [until 1 July 2004] at the National Defense University as a designer for the Department of Defense. It was in Germany that he began collecting print advertisements on menstruation, which led to purchasing the actual products at the grocery store and Ebay and ultimately resulted in donations from major companies [including Tambrands, Natracare, Johnson & Johnson and Procter & Gamble] and private citizens. The collection, now totaling about four thousand objects, makes up the exhibits in the museum Harry started in 1994 after returning to the United States.(52)

The museum offers [it closed in 1998, but seeks a public place, preferably in the Washington, D.C., area] a variety of artifacts, information, art, books and devices, many of which are displayed on eight truncated mannequins wearing items of menstrual dress from history such as a 1914 facsimile of a Sears and Roebuck sanitary apron, belts and various underwear (see figure 10). For example, one display shows washable and ecologically friendly pads, tampons and associated gear all created by small companies operated by women, such as Natracare. Other forms of menstrual containment, such as two brands of contemporary menstrual cups, the Instead and The Keeper, and one from the 1970s, the Tassaway, are also exhibited. Historical print advertisements make up another large part of the collection, like Kotex's first ad in January 1921 explaining the pad's origin as a bandage for soldiers in the World War. A more light-hearted side of fashion regarding our menstrual culture is preserved as a dress made of panty liners and maxi pads accompanied by shoes embellished with tampons was the 1995 Halloween costume of a John Hopkins University worker in the laboratory that developed the Instead menstrual cup.(53)

Finley has encountered problems, contention and threats as a man in a woman's private world although he does not claim to be an authority on the menstrual culture nor does he claim sole authorship of his exhibits. He includes certified doctors, scholars and women on his board of directors, as the main interpreters in the exhibits and as storytellers on the website. He also provides a detailed provenance of each piece in his collection and continually updates and cites new research, medical findings and writings on menstruation and other issues related to women's health.(54) Prompted by the backlash and his own educational training, Finley presents some ethical dilemmas of collecting and displaying cultural property, especially on such a taboo subject, in his speaking engagements, on his website and in his exhibits. He provides compelling philosophical ideas about who owns or has authority over the menstrual culture.

Ultimately the bias against the Museum of Menstruation lies not in the physical museum and its objects but in the idea that menstruation is not a valid topic. It is a theory, oddly enough, promoted almost solely by women. Perhaps we fear Finley is a contemporary Galen or Soranus. Or perhaps, much like our Greek predecessors, we still do not see menstrual dress as culturally valid enough to preserve. By re-examining history and redefining the way we think about menstruation and its associated dress, changing assumptions and extending its application in new and different ways, the Museum of Menstruation and Women's Health, along with scholars, educators, authors and historians, is attempting to reform and revolutionize this bias.(55)

Amy Pence-Brown wrote this paper as a student at the University of St. Thomas, St. Paul, Minnesota, and kindly allowed me to put it on the MUM site.

The article is ©2003 Amy Pence-Brown. Footnotes and bibliography are below.

1 Joanne B. Eicher and Mary-Ellen Roach-Higgins, "Dress and Identity," in Dress and Identit y, eds. Mary Ellen Roach-Higgins, Joanne B. Eicher and Kim K.P. Johnson (New York: Fairchild Publications, 1995), 7.

2 Judith Lynn Sebesta, "Visions of Gleaming Textiles and a Clay Core: Textiles, Greek Women, and Pandora," in Women's Dress in the Ancient Greek Worl d, ed. L. Llewellyn-Jones (London: Duckworth Publishing, 2002), 132.

3 Eicher and Roach-Higgins, "Dress and Identity," 8.

4 Joanne B. Eicher and Mary-Ellen Roach-Higgins, "Definition and Classification of Dress: Implications for Analysis of Gender Roles," in Dress and Gender: Making and Meaning in Cultural Context s, eds. R. Barnes and J.B. Eicher (Oxford: Oxford University Press, 1992), 13.

5 Janina K. Darling, "Form and Ideology: Rethinking Greek Drapery," Hephaistos 16/17 (1998): 454 Robert Maynard Hutchins, ed., Great Books of the Western Worl d, vol. 10, Hippocrates/Gale n, trans. Francis Adams and Arthur John Brock (Chicago: Encyclopedia Britannica, Inc., 1952), ix.

6 Aristotle, History of Animal s, trans. Richard Cresswell (London: George Bell and Sons, York Street, Covent Garden, 1887), iv-ix.

7 Soranus' Gynecolog y, trans. Owsei Temkin with the assistance of Nicholas J. Eastman, Ludwig Edelstein and Alan F. Guttmacher (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1991), xxiv-xxxii.

9 Helen King, "Medical texts as a source for women's history," in The Greek World , ed. Anton Powell (London: Routledge, 1995), 200.

11 Eicher and Roach-Higgins, "Definition and Classification of Dress," 14.

13 Helen King, "Bound to Bleed: Artemis and Greek Women," in Images of Women in Antiquit y, eds. Averil Cameron and Amelie Kuhrt (Detroit: Wayne State University Press, 1983), 117-125.

14 Charles Seltman, Women in Antiquity (New York: St. Martin's Press, 1955), 93-97.

16 Pauline Schmitt Pantel, ed., A History of Women in the West: I. From Ancient Goddesses to Christian Saint s, trans. Arthur Goldhammer (Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 1992), 342-344.

17 Nancy Demand, Birth, Death, and Motherhood in Classical Greece (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1994), 107-113 Seltman, 119.

18 Demand, 87-91 King, "Bound to Bleed," 109-116.

19 Lesley Dean-Jones, "Menstrual Bleeding According to the Hippocratics and Aristotle," Transactions of the American Philological Association 119 (1989): 177-178.

20 Helen King, "Self-help, self-knowledge: in search of the patient in Hippocratic gynaecology," in Women in Antiquity: New Assessment s, eds. Richard Hawley and Barbara Levick (London: Routledge, 1995), 135-145.

22 Helen King, Hippocrates' Woman: Reading the Female Body in Ancient Greece (London: Routledge, 1998), 85.

23 E.J.W. Barber, Prehistoric textiles: the development of cloth in the Neolithic and Bronze Ages with special reference to the Aegean (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992), 257-258.

24 G.E.R. Lloyd, Science, Folklore and Ideology: Studies in the Life Sciences in Ancient Greece (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 177.

26 Gillian Clark, "Health," chap. in Women in Late Antiquity (Oxford: Oxford University Press,

29 Demand, 55-57, 102-107 King, "Bound to Bleed," 109-121.

30 King, Hippocrates' Woma n, 29.

33 King, "Bound to Bleed," 109-19.

35 King, "Bound to Bleed," 109-21 Demand, 88-91.

37 Elaine Fantham, et al, Women in the Classical World (New York: Oxford University Press, 1994), 19.

38 Etienne Van de Walle, "Menstrual Catharsis and the Greek Physician," in Regulating Menstruation: Beliefs, Practices, Interpretation s, eds. Etienne van de Walle and Elisha P. Renne (Chicago: The University of Chicago Press, 2001), 12.

40 King, "Bound to Bleed," 121.

43 Van de Walle, 3-19 John M. Riddle, Eve's Herbs: A History of Contraception and Abortion in the West (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997), 35-82.

47 King, "Bound to Bleed," 120-125 King, Hippocrates' Woma n, 84-6 Pantel, 366-368.

48 Demand, 88-91 Fantham, et. al. 36-38.

49 Clark, 88 D.W. Amundsen and C.J. Diers, "The Age of Menopause in Classical Greece and Rome," Human Biology 42 (1970): 79-86.

52 Harry Finley, Founder, Director and Curator, Museum of Menstruation and Women's Health, email interview by author, Minneapolis, Minnesota, April 29, 2003 Doug Kirby, Ken Smith and Mike Wilkins, "The Museum of Menstruation," roadsideamerica.com: Your Online Guide to Offbeat Tourist Attractions Websit e, Middletown, NJ, http://www.roadsideamerica.com/ (accessed April 29, 2003).

53 Harry Finley, The Museum of Menstruation and Women's Health Website, Hyattsville, Maryland, http://www.mum.org/index.html (accessed September 16, 2003) Finley interview.

54 The Museum of Menstruation and Women's Health Website.

55 Karen Warren, "A Philosophical Perspective on the Ethics and Resolution of Cultural Properties Issues," in The Ethics of Collecting Cultural Property, ed. Phyllis Mauch Messenger, 2nd ed. (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1999),

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Delaney, Janice, Mary Jane Lupton and Emily Toth. The Curse: A Cultural History of Menstruation . Revised, expanded edition. Urbana, IL: University of Illinois Press, 1988.

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Soranus' Gynecolog y. Trans. Owsei Temkin with the assistance of Nicholas J. Eastman, Ludwig Edelstein and Alan F. Guttmacher. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1991.

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Master of Calamarca, Angel with Arquebus

Guns, angels and fashion—three unexpected elements that co-exist in the Master of Calamarca’s painting Archangel with Gun, Asiel Timor Dei. Depictions of androgynous, stunningly attired, harquebus (a type of gun) carrying angels were produced from the late-seventeenth century through the nineteenth century in the viceroyalty of Peru (a Spanish colonial administrative region which incorporated most of South America, and was governed from the capital of Lima, c. 1534–1820). First appearing in Peru these images were widespread throughout the Andes, in places such as La Paz, Bolivia, and as far as present-day Argentina. Representing celestial, aristocratic, and military beings all at once, these angels were created after the first missionizing period, as Christian missionary orders persistently sought to terminate the practice of pre-Hispanic religions and enforce Catholicism.

Master of Calamarca (detail), Archangel with Gun, Asiel Timor Dei, before 1728, oil on canvas and gilding, 160 x 110 cm (Museo Nacional de Arte, La Paz, Bolivia)

The harquebus is a firearm with a long barrel created by the Spanish in the mid-fifteenth century. It was the first gun to rest on the shoulder when being fired and was at the forefront of military weapon technology at the time. During the early eighteenth century, the Bolivian painter, the Master of Calamarca—identified as José López de los Ríos—or his workshop created a well known series of paintings depicting angels with harquebuses, which included Archangel with Gun, Asiel Timor Dei. The Latin inscription of Archangel with Gun, Asiel Timor Dei indicates the name of the angel, Asiel, and a particular quality: Fears God. This painting was found by itself, but was likely part of a larger series that included angels performing other activities such as drumming and holding lances.

Celestial beings

Bartolomé Román, Archangel Raphael, c. 1628–1647 (Church of San Pedro de Lima, Peru)

The Catholic Counter Reformation held a militaristic ideology that portrayed the Church as an army and angels as its soldiers. The armed angel in Asiel Timor Dei represented this philosophy: its gun and mere existence protects faithful Christians. Although the Council of Trent (1545–1563) had condemned all angelic depictions and names but those of Michael, Gabriel, and Raphael in the mid-sixteenth century, this ban was observed neither in the Viceroyalty of Peru nor in Baroque Spain. In fact, angels appeared in paintings in the royal convents of Las Descalzas Reales and Encarnación in Madrid, Spain. Some of the angels in the paintings of both these convents (painted by Bartolomé Román in the early seventeenth century) were reproduced and sent to the Jesuit Church of San Pedro in Lima, Peru. The workshop of the famed Spanish artist Francisco de Zurbarán also sent paintings of angels to the Monastery of Concepción in Lima. The Spanish Inquisition later prohibited the cult of angels in the mid-seventeenth century, but depictions of angels still flourished in the “New World.”

Jerome Wierix, Holy Trinity with Archangels, c. 1586-1600

Prints by Flemish engraver Jerome Wierix depicting the seven archangels—Michael, Gabriel, Raphael, Uriel, Jehudiel, Barachiel, Sealtiel, all of whom appear in the Book of Enoch—may have circulated throughout the Andes in the seventeenth century, and influenced angelology discourse in the Americas. European prints were widespread in the Americas because they were cost effective and circulated easily. However, the attire, name, and pose of angels such as the one in Asiel Timor Dei separate such angelic depictions from European prints, making it specifically American.

In Catholic teachings, angels explained the spiritual function of the cosmos, and thus could easily stand in for sacred indigenous beings. The asexual body of the angel in Asiel Timor Dei is consistent with biblical descriptions. Conversely, early American images often alluded to angels’ connection to certain indigenous sacred planets and natural phenomena, such as rain, hail, stars and comets.

The Aymara and Quechua peoples in the Andes may have associated the harquebus-bearing angel with Illapa, the Andean deity associated with thunder. Catholic angels were also equated with Inka tradition through the myth of the creator god Viracocha and his invisible servants, the beautiful warriors known as huamincas. The Latin inscriptions in the upper left corner of the painting Asiel Timor Dei are approximates of the original names of angels, and were related to the names of planetary and elemental angels in indigenous religions.

Military beings

Jacob de Gheyn, Instruction for the Use of the Musket, Fire, from The Exercise of Arms, 1607

Firearms did not exist in the Americas before the Spanish conquests, and there is evidence suggesting indigenous people saw guns as supernatural manifestations. Paintings of angels with guns were perhaps representative of both the power of the Spaniards over indigenous people and protection offered to faithful Christians. Prints from the 1607 series, The Exercise of Arms, by the Dutch Mannerist engraver Jacob de Gheyn, may have inspired paintings such as Asiel Timor Dei. These prints were models for specific military positions and demonstrated how to fire a gun. However, the Andean paintings differ from the prints, since they combine local dress and do not present realistic military positions. The angel in Asiel Timor Dei holds the gun like a professional, close to his chest. Although the gun is ready for firing, the angel does not hold the trigger, nor does he hold it at eye level. Contrary to the aggressive face of Gheyn’s soldier, the face of the angel is serene. The figure is graceful and almost looks like a dancer. The extended lines of the angel’s body recall the Mannerist style still preferred in the Americas in the seventeenth century (Mannerism was a style that came after the Renaissance, in the early 1500s).

Aristocratic beings

The dress of the angels with guns corresponds to the dress of Andean aristocrats and Inka royalty, and is distinct from the military attire of Gheyn’s harquebusiers. The dress of Asiel Timor Dei was an Andean invention that combines contemporary European fashion and the typical dress of indigenous noblemen. While colonial gentlemen were aware of fashion trends in Europe through the dissemination of prints, they invented certain outfits that came from Spanish America, such as the overcoat with large balloon-like sleeves. The excess of textile in Asiel Timor Dei indicates the high social status of its wearer. The elongated plumed hat is a symbol of Inka nobility, as feathers were reserved for nobles and religious ceremonies in pre-Hispanic society. The broad-brim hat on which the feathers are planted was in style in France and Holland around 1630.

Master of Calamarca (detail), Archangel with Gun, Asiel Timor Dei, before 1728, oil on canvas and gilding, 160 x 110 cm (Museo Nacional de Arte, La Paz, Bolivia)

During the first half of the eighteenth century, when Asiel Timor Dei was painted, the use of gold and silver became prohibited in the clothing of nobility. The military was, however, exempt from this rule. The angels with guns personify at once the military, aristocracy, and sacred beings, and were adorned with the most lavish attire. Francisco de Ávila, a priest in Peru who studied native customs, described the second coming of Christ as an event during which an army of well-attired angels with feathered hats would descend from the heavens. Ávila’s writings directly allude to the angels with guns, and to the late Viceregal belief that portrayed the first conquistadores as messengers from God.

Recursos adicionais:

Miguel Rojax Mix, “The Angel with the Arquebus,” The Baroque (The UNESCO Courier, 1987)

Kelly Donahue-Wallace, “Religious Art, 1600-1785,” Art and Architecture of Viceregal Latin America, 1521-1821 (Albuquerque: University of New Mexico Press, 2008).

Eleanor Goodman, “Portraits of Empire: Notes on Angels and Archangels in the Spanish World,” in Art in Spain and the Hispanic World: Essays in Honor of Jonathan Brown, ed. Sarah Schroth (London: Pal Holberton, 2010), 395-411.

Julia P. Herzberg, “Angels with Guns: Image and Interpretation,” Gloria in Excelsis: The Virgin and Angels in Viceregal Painting of Peru and Bolivia, Barbara Duncan, ed. (New York: Center for Inter-American Relations, 1986).

Ramón Mujica Pinilla, “Angels and Demons in the conquest of Peru,” Angels, Demons and the New World, eds. Fernando Cervantes and Andrew Redden (Cambridge University Press, 2013).


PAIS

[1.1] KRONOS & RHEA (Homer Iliad 15.187, Hesiod Theogony 453, Apollodorus 1.4, Diodorus Siculus 5.68.1, et al)

FILHOS

[1.1] HEBE, ARES, EILEITHYIA (by Zeus) (Hesiod Theogony 921, Apollodorus 1.13, Hyginus Preface)
[1.2] ARES (by Zeus) (Homer Iliad 5.699, Aeschylus Frag 282, Pausanias 2.14.3)
[1.3] ARES (no father) (Ovid Fasti 5.229)
[1.4] HEBE (by Zeus) (Homer Odyssey 11.601, Pindar Isthmian Ode 4, Pausanias 2.13.3, Aelian On Animals 17.46)
[1.5] EILEITHYIA (Homer Iliad 11.270, Pindar Nemean Ode 7, Pausanias 1.18.5, Diodorus Siculus 4.9.4, Aelian On Animals 7.15, Nonnus Dionysiaca 48.794)
[2.1] HEPHAISTOS (without father) (Hesiod Theogony 927, Homeric Hymn 3.310, Apollodorus 1.19, Pausanias 1.20.3, Hyginus Pref)
[2.2] HEPHAISTOS (by Zeus) (Apollodorus 1.19, Cicero De Natura Deorum 3.22)
[3.1] TYPHAON (without father) (Homeric Hymn 3.300)
[4.1] THE KHARITES (Colluthus 88 & 174)


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ITALIAN CERAMICS FROM MIDDLE AGE TO THE PRESENT

Inside the ovoid body jug is painted a scene representing a woman who rides a crawling bend man. It is the legend of “Aristotle and Fillide”, a clear reference to the courtly them.

This decoration, beside showing a precious images of the customs of the epoch, is part of the “italo-moresco” style which joins in a unique pattern the Moresque and the Western traditions.

The “wrapped” leaf decoration originates from the gothic architecture and it is also called “gattone” (big cat), for its rampant cat shape

The dish has a narrow well and a wide rim, it is decorated with the flowering palm” of Galeotto Manfredi, lord of Faenza, together with the emblem of Saint John the evangelist.

In the Renaissance the majolica of Faenza definitively leaves the gothic and oriental decorative motifs. The charming ladies painted on majolica were brides, portrayed on the bridegroom’s commission to celebrate their union.

The “graffita” (engraved ceramic) production in Faenza started at the end of the 14th century, even if in a limited production compared to the majolica one.

The little sculpture represents the “Judgment of Paris”. The five characters of the sculpture are grouped around a fountain with a column (to keep the ink) and an hexagonal basin (tool post).

In the 16th century the diffusion of the Chinese porcelain and the numerous contacts with the far East, influenced the potters in Faenza who produced a new decoration called “porcelain style”

Around the medallion elegant foliated scrolls are painted in a blue “berettino” glaze that recalls the taste of the epoch in fashion especially in Venice.

The scene is inspired by a well known engraving by Marcantonio Raimondi. The author is Baldassarre Manara, leading figure in the “istoriato” style in Faenza.

The “istoriato” painting has been attributed to Nicolò da Fano, a majolica painter from Marche region who, around the half of the 16th century, was working at the Virgiliotto Calamelli workshop.

The work is an excellent example of the changing trends concerning the painting on majolica that, beside the tradition of the colored “istoriato” represented the so called “revolution of the white”

The character in the middle may be the legendary hero Marco Curzio, painted in a “compendiario” style. In the middle of the foot the signature of the Virgiliotto Calamelli’s workshop is visible.

The creation of this precious salts for the sumptuous table of rich commitments was inspired by the art of the precious metals, in particular by the silver objects.

The well-known “white” vessels were on fashion and required by the nobles of the age, they wished to celebrate their rank through the refined majolica called “faïence” all over Europe.

It is called “love vessels”, a typical production of the Renaissance that portrayed the image of the sweetheart. The decoration, typical of Faenza and of central Italy, was produced for all the 1500.

The outstanding refresher in the shape of a moulded ship is characterized by the typical blue lapis lazuli glaze (light blue majolica), created in the Castelli workshops in the late 16th century.

The decorative function of these works which decorated the houses of the epoch was enhanced by the precious metallic lustre decoration. In the centre San Girolamo penitent is portrayed.

The Master Giorgio Andreaoli’s workshop marked the ceramic art production in Gubbio during the first half of the 16th century, they were specialized in the production of gold lustre and ruby red glaze over majolica.

The cup portrays, overall the surface, “Camillo”, as written in the inscription which is unusual and rare in the male portraiture, dressed with Renaissance clothes.

Nicola of Gabriele Sbraghe, called Nicola from Urbino, was one of the best painters of “Raphaelesque” decorations on majolica.

The importance of this cup consists on the presence of the date “1529” and of the mark of the Maestro Giorgio “da Ugubio” workshop where the majolica was painted with lustre glaze.

The religious subjects constitute, together with the classical and mythological ones, one of the most important narrative components in the 16th century.

The work emblematically represents the high qualitative level of the workshops in Urbino and, in particular, of Antonio Patanazzi’s production in the late 16th century.

This ornamental motif characterized by thin vegetal patterns of Moresque taste, was one of the most successful decoration in the Tuscan ceramic repertoires at the end of the 15th century

It is supposed to be painted around 1515, when the Pope spent a shot time in the Medici’s Villa in Cafaggiolo, beside the majolica workshop, where this outstanding work was made.

The fascination of the mysterious Oriental porcelains and the wish to posses exclusive works persuaded the Grand Duke Francesco Maria de’ Medici to establish his own ceramic workshop in Florence.


The Beautiful Child, Vase Painting - History

T he Easter Lily. For many, the beautiful trumpet-shaped white flowers symbolize purity, virtue, innocence, hope and life the spiritual essence of Easter.

H istory, mythology, literature, poetry and the world of art are rife with stories and images that speak of the beauty and majesty of the elegant white flowers. Often called the white-robed apostles of hope, lilies were found growing in the Garden of Gethsemane after Christ s agony. Tradition has it that the beautiful white lilies sprung up where drops of Christ s sweat fell to the ground in his final hours of sorrow and deep distress. Churches continue this tradition at Easter time by banking their altars and surrounding their crosses with masses of Easter Lilies, to commemorate the resurrection of Jesus Christ and hope of life everlasting.

S ince the beginning of time, lilies have played significant roles in allegorical tales concerning the sacrament of motherhood. Roman mythology links it to Juno, the queen of the gods. The story goes that while Juno was nursing her son Hercules, excess milk fell from the sky. Although part of it remained above the earth (thus creating the group of stars known as the Milky Way), the remainder fell to the earth, creating lilies. Another tradition has it that the lily sprang from the repentant tears of Eve as she went forth from Paradise.

T he pure white lily has long been closely associated with the Virgin Mary. In early paintings, the Angel Gabriel is pictured extending to the Virgin Mary a branch of pure white lilies, announcing that she is to be the mother of the Christ Child. In other paintings, saints are pictured bringing vases full of white lilies to Mary and the infant Jesus. St. Joseph is depicted holding a lily-branch in his hand, indicating that his wife Mary was a virgin.

T he legend is told that when the Virgin Mary s tomb was visited three days after her burial, it was found empty save for bunches of majestic white lilies. Early writers and artists made the lily the emblem of the Annunciation, the Resurrection of the Virgin: the pure white petals signifying her spotless body and the golden anthers her soul glowing with heavenly light.

UMA mark of purity and grace throughout the ages, the regal white lily is a fitting symbol of the greater meaning of Easter. Gracing millions of homes and churches, the flowers embody joy, hope and life. Whether given as a gift or enjoyed in your own home, the Easter Lily, along with other Easter blooms, serves as a beautiful reminder that Easter is a time for rejoicing and celebrating.

D uring the Victorian era, however, the very conspicuous stamens and pistils were removed because they were seen as overt symbols of sexuality that might move the congregation to impure thoughts (Sara Williams).

T he following poem by Louise Lewin Matthews captures the spiritual essence of the Easter Lily:

Easter morn with lilies fair
Fills the church with perfumes rare,
As their clouds of incense rise,
Sweetest offerings to the skies.
Stately lilies pure and white
Flooding darkness with their light,
Bloom and sorrow drifts away,
On this holy hallow d day.
Easter Lilies bending low
in the golden afterglow,
Bear a message from the sod
To the heavenly towers of God.


Additional Reading

Techniques, Materials, and Methods

Brommer, G.F., and Kinne, N.K. Exploring Painting, 2nd ed. (Davis, 2003). Clément, Serge, and Kamena, Marina. The Joy of Art: A Creative Guide for Beginning Painters (Abrams, 2000). Edison, Diane. Dynamic Color Painting for the Beginner (Abrams, 2008). Edwards, Betty. The New Drawing on the Right Side of the Brain, expanded and updated ed. (HarperCollins, 2008). Fuga, Antonella. Artists’ Techniques and Materials (Getty, 2006). Hodge, Anthony. Quadro (Watts, 2008). Jennings, Simon. The New Artist’s Manual: The Complete Guide to Painting and Drawing Materials and Techniques (Chronicle, 2006). Watson, Lucy, and others. Complete Drawing and Painting Handbook (DK, 2009).

History and Appreciation

Acton, Mary. Learning to Look at Paintings, 2nd ed. (Routledge, 2009). Barker, P.C. Short Lessons in Art History: Artists and Their Work, rev. and updated (Walch, 2002). Brommer, G.F. Discovering Art History, 4ª ed. (Davis, 2007). Chelsea House. Encyclopedia of Art for Young People (Chelsea House, 2008). Dickins, Rosie, and Griffith, Mari. The Usborne Introduction to Art, new ed. (Usborne, 2009). Janson, H.W., and Janson, A.F. History of Art for Young People, 6ª ed. (Abrams, 2003). Kleiner, F.S. Gardner’s Art Through the Ages: A Concise Global History, 2nd ed. (Wadsworth/Cengage, 2009). Sayre, Henry. Cave Paintings to Picasso: The Inside Scoop on 50 Art Masterpieces (Chronicle, 2004). Sturgis, Alexander, ed. Understanding Paintings: Themes in Art Explored and Explained (Beazley, 2003). Wilkins, D.G., ed. The Collins Big Book of Art: From Cave Art to Pop Art (Collins, 2005).


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